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語言、宗教與文化認同:中國涼山兩個彝族村子的個案研究

作者:巫達 發布時間:2002-08-18 原出處:彝族人網

  第一章、導論
  第二章、歷史背景與彝族的分別
  第三章、語言與認同
  第四章、宗教與認同
  第五章、結論
  第六章、參考書目與注釋
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  第一章 導 論lQX彝族人網


  一、引論
  二、人類學的族群理論和文獻回顧
  三、中國的族群認同和研究情況
  四、論文的理論架構與研究方法
  五、研究地點
  六、論文的組織lQX彝族人網


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  一、引論lQX彝族人網

  本文以中國涼山的兩個彝族村子為個案,研究和探討語言、宗教與文化認同之間的關系。lQX彝族人網

  這個世界上大約只有二百多個國家,但有超過五千種的語言(Dorian 1999:27)。也就是說,除極少數國家是由一個主要民族構成的以外,絕大多數國家是由多個族群構成的。第二次世界大戰以后,很多民族國家紛紛獨立,一些原本認為將會融合在一起的族群反而顯示出更為鮮明的族群性。在一些國家和區域里不斷發生著族群沖突乃至種族仇殺。族群問題和民族問題成為關系到國家安定和安全的重要因素。應這種時代背景的需要,族群研究應運而生,成為人類學、社會學、政治學、經濟學等社會科學的重要研究領域,各種理論和方法不斷涌現。lQX彝族人網

  許多學者從不同的角度對族群進行了研究探討,成果顯著。一些國家直接把族群研究成果用在國家政策的制定上,起到了顯著的效果。由于歷史和政治的原因,中國的人類學研究工作一度處于停頓的狀態。1950年代學科合并的時候,人類學作為獨立學科的地位被取消,基本被并入以研究國內少數民族為主的民族學。中國民族學研究在過去五十年內取得了顯著的成績,出版了一系列少數民族民族志、民族史和語言志。lQX彝族人網

  在二十世紀五十年代,有400多個自稱單位上報中國政府,要求被識別為單一民族。根據李有義的介紹:“1964年進行人口普查時,登記的民族成分共達183種,這比解放初的400多種已少多了。除已正式認定的54種1外,還有129種,經有關部門識別,有74種已歸到正式承認的各民族中,列為其他民族等待識別的有23,民族成分不詳的有32種。”(李有義1980:53)。這些自稱單位實際上是彼此之間有差異的族群(ethnic group)或是亞族群(sub-ethnic group)。五十年代中國政府組織了民族識別工作,經過近四十年的識別,中國政府把這些群體分別劃入56個民族當中,但還有80多萬人族屬未定2。中國是世界上少數由官方確定民族數目的國家之一,民族識別工作和民族政策在加強國家安全、促進民族團結、減少族群沖突方面顯示出成功的一面。但是,要求識別為單一民族或更改國家原來確定族稱的群體仍然存在,并表現為不同的文化認同。即使是一些對政府劃定的民族成份沒有爭議的族群,由于其內部包含了很多支系,在政策實施上,難免出現一些偏重某些支系忽略另一些支系的情況,牽涉到一個族群或亞族群如何認同他們自己的族群和文化的問題。這是我們需要研究解決而又不應回避的問題,也就是我選擇做這個研究題目的原因和目的。lQX彝族人網

  對于族群的研究,可以從語言、宗教、政治、經濟等多個角度進行。我選擇了自己熟悉的彝族作為個案,從人類學的族群理論來考察涼山彝族,企圖從語言和宗教兩個方面來考察彝族的文化認同以及文化與族群意識的關系,以期用彝族的情況來補充或說明人類學領域的族群理論。lQX彝族人網

  二、人類學的族群理論和文獻回顧lQX彝族人網

  “族群”一詞在英文里是“ethnic group”,它的名詞形式是"ethnicity",漢語一般譯作“族群性”。這個詞本身來源于古希臘文的ethnos,泛指在一起生活和活動的人們。其原意譯成現代詞是“人民”(people)或“民族”(nation)。"ethnicity"一詞用作“族群性”的含義,是在第二次世界大戰期間由羅迪?瓦納爾(W. Lloyd Warner)首先提出并在文章中使用的(Sollors 1996:x)。這個詞的出現是用以替代原來的術語“部落”(tribe)和“種族”(race,英國用法)。它在人類學里是指這樣一些群體:他們屬于同一個社會,共同分享相同的文化,特別是相同的語言(Keyes 1998:152)。lQX彝族人網

  關于族群的研究,現在已經成為人類學和社會學的重要領域(Tan 1997),同時,其它學科如心理學、歷史學、哲學乃至文學都對這個領域也很感興趣,并有一批成果問世。由瓦納爾?索羅爾斯 (Werner Sollors)主編的《族群理論:分類讀物》一書即收入了上述各學科各領域的學者對族群的最著名研究文章(Sollors 1996:x-xi)。lQX彝族人網

  二十世紀前半期關于族群研究的重要學者有威廉?詹姆斯(James 1900),喬治?塞米爾(Simmel 1908a;1908b),馬克斯?韋伯(Weber 1922),卡爾?曼黑慕(Mannheim 1928),羅伯特?帕克(Park 1928),卡爾?古斯塔夫.揚(Jung 1930),馬格麗特?米德(Mead 1942)和艾爾克?艾爾克桑(Erikson 1950)。當代的學者大衛?什內德提出了關于親屬稱謂和宗教的模式(Schneider 1969),弗雷得萊克?巴斯寫出了著名的關于族群邊界的文章(Barth 1969),阿布尼爾?科恩做了關于族群和權力的討論(Cohen 1974)以及赫爾伯特?甘斯提出了頗有影響的概念“象征族群”(Gans 1979)。lQX彝族人網

  一個族群的成員是怎樣認同他們自己的呢?研究顯示一群人在認識他們所屬的族群時,主觀的認同是很重要的,雖然周圍的人們認同他們是一個獨立的族群也是不可或缺的。有些群體在文化上和周圍的群體差別不大,僅僅從語言、服飾、風俗習慣上已經看不出他們有什么差異,旁人往往把他們當作一個族群,然而這些群體可能會提出他們是獨特的,與周圍族群不一樣。著名的例子是莫曼的報告說泰國北部的泐人(Lue),他們的文化、語言等與當地的泰人沒有什么差異,但他們自己卻認為他們不是泰人,他們是泐人。莫曼在文章題目里就問“誰是泐人?”因為從文化上不能把泐人從泰人中區分出來,他們之間的不同僅僅是觀念上的不同,是泐人自己認為自己不同于泰人。于是,作者得出結論,不能以為文化相同,其族群也相同。誰是泐人呢?泐人就是那些自己認為是泐人的人(Moerman 1965:)。lQX彝族人網

  韋伯是最早研究族群的學者之一。在《族群》(1922:52)一文中,他就指出族群對相似性的認同是主觀的信念(subjective belief),還對族群的歷史有主觀的“共同的記憶”(shared memories)。韋伯說:“如果那些人類的群體對他們共同的世系抱有一種主觀的信念,或者是因為體質類型、文化的相似,或者是因為對殖民和移民的歷史有共同的記憶,而這種信念對于非親屬社群關系的延續是至關重要的,那么,這種群體就被稱為族群”3。后來的學者在田野工作中也發現僅僅從民族志中確定一個族群是很困難的。如里奇(E. R. Leach)在《緬甸高地的政治系統》一書中指出用客觀的民族志方法的描寫和界定一個族群是不可靠的。他論證卡欽人(Kachin,中國境內叫景頗族)說:“在緬甸北部的環境里我們發現,通常的民族志傳統方法所劃出的一個文化對應于一個種族是令人失望的”。他認為以客觀文化描述一個人群的傳統,無法解釋田野研究中所見的一些族群現象。他指出,卡欽人與撣族的分別,是因為卡欽人主觀認為有此區別,而非他們與撣族間客觀的種族或文化差距。里奇指出了一個關鍵的問題:社會人群的界定與分類,應該根據外來觀察者的客觀角度,或是以這些人的主觀認同?這問題在比較社會研究上有相當的重要性,因此受到廣泛的注意與討論。(王明珂1996:26)lQX彝族人網

  (Leach 1954:281)。對于在民族志方法中對族群的劃分和界定早已引起學者們的關注,在這個方面弗里德里克?巴斯(Barth 1969)做了建設性的工作,作出了具有深遠影響的貢獻。他在為《族群與邊界》一書所寫的導言里,提出了“族群邊界”的著名概念。他不強調文化特征,而是把族群看作是一個社會組織,強調族群間的界限,這種界限是內部的,是思想里面的,即人們怎樣自認為是一個族群。巴斯是第一個使用“族群邊界”(ethnic boundary)這個詞的,他的主觀的自我認同的觀點主要受韋伯的影響(Jenkins 1997)。lQX彝族人網

  韋伯、里奇、巴斯等學者的研究強調了族群主觀認同性與族群間的關系,后來的學者則進一步深入探討族群認同的形式。阿布尼爾?科恩(Abner Cohen)指出族群是和權力聯系在一起的,任何認同都可以看作是與一定的權力爭取有關,族群之間的關系就是權力問題,就是政治原因,是隱性的,是主觀的。為了爭取權力和資源,在實踐過程中不同族群層次會利用相應的層次概念來表達(Cohen 1974a; 1974b)。他的關于族群分層的觀點,依我的理解,如果以彝族為例,彝族相對于漢族群和其他民族來講,會認同為彝族,而彝族內部又有各種亞族群,如諾蘇、納蘇等等,諾蘇下面還可以分為曲木蘇(Qu Mu Su,意為‘曲’地方的人)和諾木蘇(Nuo Mu Su,意為 ‘諾’地方的人)4等等。lQX彝族人網

  每一個族群都是由許多成員構成的,而成員之間能相互認識的是很有限的。一個人在一生中能認識多少人呢?而且認識的人中很多有可能是“其他”族群的人,那么,一個人是如何認定本族群的人呢?答案就是“想象”。人們想象具有某種特征的人是屬于“自己”族群的人,除此以外是“其他”族群的人。這個觀點是由本尼蒂克特?安德森(Anderson 1991(1983))貢獻出來的。他在所著《想象的社群》指出:國家、社群、民族主義、民族是想象出來的。一個想象的政治社群,其想象空間可以無限與至高無上。說這是想象的,因為即使是很小的族群,其成員之間也不可能全部相互認識,但在每個人的腦海中,卻覺得與其他成員有親密的關系。lQX彝族人網

  另一位學者查爾斯?F?凱斯(Charles F. Keyes)在《族群變遷的辯證法》(Keyes 1982(1981))一文中指出:族群變遷有多種形式,但在變遷的同時,卻有表示原族體的認同痕跡。他認為不同文化的人可以區分為不同的族群,沒有一種一成不變的文化類型。認同同一個文化的族體可以從語言、宗教、神話和傳說以及儀式等方面得到反映。他說,在某種情況下,語言不同,其族群認同感就會不同,但也有語言不同,而有共同族群認同的情況。他引用里奇的研究,說緬甸北部的景頗族和傈僳族雖然操區別較大的語言,但認同為同一族群的成員。在宗教方面,凱斯認為,宗教就跟語言一樣,是某一族群認同不可缺少的文化遺產要素(Keyes 1982(1981):7)。lQX彝族人網

  結合這個觀點考慮彝族的情況,各地彝族雖然有一些差異,但都有相同的宗教神職人員――畢摩(因方言不同而有“唄耄、白馬、阿畢”等音變形式)。畢摩文化是彝族族群和文化認同的一個重要因素。例如,彝族認為,人死以后其靈魂會回到祖先曾經居住過的地方,因此,要請畢摩為死者的靈魂念誦《指路經》,以指引亡魂回歸故鄉之路。不同地區的人們有不同的送魂路線,但涼山各地《指路經》的終點都在同一地點――茲茲普烏(在今云南省昭通地區)。茲茲普烏成為彝族群認同的重要內容。lQX彝族人網

  凱斯(Keyes 1982(1981):8)對神話和傳說的理解是:人類或民族起源的神話總是說人們的祖先如何到達或開發某一個地方,使這個地方成為該族群的家園,界定了地域上的認同。關于族群認同的神話和傳說可以有不同的變體形式,比如故事、歌謠、文獻、戲劇等。彝族中廣泛流傳的“洪水泛濫”神話傳說,不僅界定了彝族的地域認同,同時強調了彝族的同根性。傳說認為洪水泛濫后地面僅剩的一位善良人士與天神之女結婚后,繁衍生息,發展成為彝族。凱斯還認為族群認同的信息常常在某種儀式中附帶反映出來。比如,成年儀式、結婚儀式、離婚儀式、生病和死亡所舉行的儀式等。lQX彝族人網

  同時,中國的一些情況顯示,有不同文化來源的人群可以認同為一個族群。比如四川甘孜州說“地角話”的一群人,現在劃為藏族,他們認為他們語言的語感不同于周圍的藏族語言。從歷史上看,他們可能不是藏族的一支,現在卻認同藏族5。貴州的苗族在十九世紀可能并不認同為同一個族群。他們雖然都被稱為苗族,但他們之間并不擁有一個共同的族群認同。張兆和在其論文《‘苗族叛亂’與族群身份的話語建構》6的摘要部分說:“作者分析這些對地方族群作文本呈現的‘苗族叛亂’資料時,發現在十九世紀中期中國貴州省內各個不同的‘苗族’社群并不擁有一個共同的民族身份認同”。lQX彝族人網

  在中國內地,由于受斯大林民族定義的影響,使有些學者認為族群識別可以用文化特征來決定。比如牙含章提出:“不論在哪個歷史發展階段,要形成一個民族,必須具備斯大林講的那四個條件(也叫四個特征),缺少任何一個條件,都是不可能形成一個民族的”(牙含章1982:1)。實際的情況是族群認同和文化認同是可以分開的。陳志明根據馬來西亞的情況明確地提出族群認同和文化認同是不相同的。根據他對馬來西亞華人和少數民族的長期研究,指出操馬來語??人(Baba)卻仍然認同于華人。陳教授最后總結出“族群認同和文化認同并不等同”這個結論(Tan 1997)。另外,陳志明教授還提出族群認同和國家認同的關系,他以馬來西亞華人的情況為例,指出華人雖然有不同于馬來人的族群認同,但他們仍然是認同馬來西亞這個國家的。他舉例說在國際性的體育比賽中,在中國隊和馬來西亞對相遇時,馬來西亞的華人只希望馬來西亞隊贏,而不是因為他們祖先來源于中國而希望中國隊贏。海外的華人到中國投資時,中國的地方政府會宣傳說愛國華僑支持家鄉建設,但實際上,這些華人投資就跟日本人、韓國人到該地投資沒有什么兩樣,他們的目的都是為了獲得商業利潤(Tan 1998:38; 1999)。而以前人們往往認為族群認同和文化認同是相同的或相等的,即認同同一個族群的人們,他們也認同相同的文化,相反亦然。lQX彝族人網

  族群識別是建立在該族群文化內容基礎上的,但是族群成員的主觀愿望和心理歸宿感也是很重要的。后者有時甚至是決定該成員的族群歸屬的重要因素。例如,馬來西亞的畢達約人(Bidayuh),他們分屬不同的村落,他們之間語言不通,要以馬來語作為其交際語,但他們都認為是一個族群的。畢達約公會還推動其成員定期到公認的一座山去祭拜神靈(Tan 1994:52)。現今,馬來西亞政府也確認他們作為同一個族群。陳志明教授指出國家對族群意識以及族群的形成有極大影響(Tan 2000)。有的族群,以前可能并不一定認同某一族群,或者并不認為與周圍的族群有很多差異,但經過國家權力或其它因素規定,他們從此認同為某一族群。這樣的情況在中國內地比較普遍,因為在二十世紀五十年代有約 400個群體上報要求被識別為單一民族,后來經過近四十年的民族識別工作,這些群體除少數還沒有確定為單一民族外,均被劃入56個民族中的某一個民族中。吳燕和教授在研究中國云南省的白族時發現現在的白族在文化上本來與周圍的漢族相近,他們說不清楚“白族”到底與其他人到底有什么差異,從表面上區分白族和漢族也很困難。白族以前叫“民家”,他們不認為是一個不同于漢族的民族,“白族”這個名稱在1958年由中國政府定下之前是白族自己和其他人都不知道的,可是確定他們是“白族”后,他們便認同這個名稱,并再造一些白族文化,有些已經失傳的文化得以復活。主要原因是中國政府強調民族平等,給少數民族很多優惠政策使得很多人愿意認同白族(Wu 1989:15)。彝族也有類似的情況,彝族三十多個支系中,大多數是有共同點的支系,但有些支系卻是后來才被中國政府劃歸彝族的,比如云南文山州自稱“本甘”的人,所說的語言,不僅不屬于彝語支語言,甚至連藏緬語、漢藏語都不是,可能屬于南亞語系(中國社會科學院彝族學者武自立副研究員做過研究,與筆者私下交流時提出這種推測),但是這些人目前都認同彝族。類似的情況還有很多,云南的一些彝族學者甚至開玩笑地說,五十年代民族識別工作者把人口較多分布較廣的人們劃為單獨的民族,而把“彝族”作為一個拉圾箱,他們將人數較少,分散居住的人通通放入這個“拉圾箱”里了。這正說明了國家權力在族群認同中不可忽略的作用。lQX彝族人網

  也有相反的情況,即中國政府已經認定某一群人是某某族,但他們中一些人卻不認同該族群。例如,四川省甘洛縣的爾蘇人,人口三千多人。他們的族屬問題過去一直定不下來,在1982年以前屬于“未識別民族”之列,而在1990年第四次人口普查時正式被劃入藏族中,但他們當中一些人表示他們不屬于藏族,而應該是單一民族,叫“番族”,而且強調自己與藏族、彝族、漢族的不同之處。比如面對這些人口比自己多得多的彝族和漢族,他們的傳說中也強調自己在古代曾有過一個王國,而且是處于中心的。其傳說認為“東方是漢族的國家,南方是彝族的地盤,西方是卡里木的地方,北方是楚羅布的范圍,中央是‘夷皇帝’7”。云南楚雄彝族自治州有部分自稱“里蘇頗”的人,約有30萬人,中國政府把他們劃為彝族,他們在正式材料上也是寫的彝族,還出了一個自治州副州長,但在口頭上很多人說自己是“傈僳族”。“傈僳族”是中國政府識別認定的另一個與彝族關系很近的民族,現在與彝族分屬兩個民族。的確,彝族“里蘇頗”和傈僳族自稱相同,語言相通,本來就是一個族群的人。出現這種雙重認同的現象,即正式身份是彝族,自稱身份是“傈僳族”,曝露了50年代民族識別時一些人為的失誤,同時反映了國家權力對族群認同的決定性作用。lQX彝族人網

  人們認同或不認同某族群,很多是建立在想象的基礎上的,而且還能從史志或民間傳說中找到依據。某些現象曾經是客觀存在的,存在于人們共同的記憶中。比如,一些美國人認為他們的祖先是乘坐“五月花號”船到達美洲的。雖然可以肯定不是所有的人都是坐該船去的美洲,但可以推測有一部分人確實是坐“五月花號”船去的,那時應該是存在這條船的(喬健 1996)。lQX彝族人網

  因此,我們說,族群認同在哲學上來看是有雙重含義的。從其內部來看,是族群成員內心認定的,不管現在的外部表象怎么樣。不管族群的文化、語言、宗教等是否和別人分享,也不管這些每時每刻使用的東西是否知道是從別的族群傳進來的,只要自己認為他們與別的族群不同,自己就是一個獨立的族群。從另一個方面看,族群為了強調自己的獨特性,其成員會以各種方式表現自己與別人的不同之處。人們“想象”的內容,是有一定的參照物的,并不是憑空想出來的。安德森在《想象的社群》中所說的,一個想象的群體,其想象空間可以無限與至高無上,說這是想象的,因為即使是最小的民族,無論誰都不可能認識其多數成員,或遇見過甚至聽說過他們的伙伴,但在每個人的腦海中,卻好象是相互之間有親密的交往(Anderson 1991(1983):15)。lQX彝族人網

  三、中國的族群文化認同研究情況lQX彝族人網

  “民族”一詞出現在中國,韓錦春、李毅夫認為最早是王韜在其《洋務在用其所長》(1882)一文中說“我國……幅員遼闊,民族殷繁”(韓錦春、李毅夫1985:22)。但馬戎、周星等認為:“仍屬泛指,并沒有與一個具體族群相聯系”(馬戎、周星1999:43)。黃光學認為最早是梁啟超在1899年的《東籍月旦》一文論及日本人自稱“東方民族”的“民族”時出現的(黃光學1995)。韓錦春、李毅夫認為最早將某某族與國外民族對等起來提的是黃遵憲,他在《駁革命書》(1903)中說“倡類族者不愿漢族、鮮卑族、蒙古族之雜居共治,轉不免受制于條頓民族、斯拉夫民族、拉丁民族之下也”(韓錦春、李毅夫1985:33)。更早的時候,漢文獻中的“民”和“族”是分開的。“民”原意為“冥”、“盲”,指被統治的“奴隸”,后來被引申為民眾,有時候則指一些人們共同體,如“苗民”(《逸周書》)。“族”原為“束矢”、“叢簇”,后來引申為“氏族”,商代后已經有了現在族群的含義了。如殷族,夷族等。《左傳》中有“非我族類,其心必異,楚雖大,非我族也。”(《左傳。成公四年》)。《中國大百科全書》(民族卷)是這樣敘述的:“在中國古籍里,經常使用‘族’字時,也常使用民、人、種、部、類,以及民人、民種、民群、種人、部人、族類等字。但是,‘民’和‘族’組合成一個名詞則是后來的事。1903年中國近代資產階級學者梁啟超把瑞士-德國的政治理論家、法學家J?K?布倫奇利的民族概念介紹到中國來以后,民族一詞便在中國普遍使用起來,其含義常與種族或國家概念相混淆,這與西歐的民族概念的影響有密切關系”(中國大百科全書編寫組1986:302)。lQX彝族人網

  孫中山先生領導的辛亥革命成功后,建立了中華民國。他在《建國大綱》中主張“對于國內之弱小民族,政府當扶植之”;在《中國國民黨一大宣言》認為“(中國應由)一民族之專橫宰制過渡于諸族之平等結合”;在《復揚州淮南運商電》中說“人權原自天賦,自宜結合國體,共謀幸福”。“今全國同胞見及于此,群起解除專制,并非仇滿,實欲合全國人民,無分漢、滿、蒙、回、藏,相互共享人類之自由”。8在《臨時大總統宣言書》lQX彝族人網

  (孫中山1912)中說:“國家之本,在于人民。合漢、滿、蒙、回、藏諸地為一國,即漢、滿、蒙、回、藏諸族為一人。是曰民族之統一。”9“族無分漢、滿、蒙、回、藏,皆得享共和之權力。”10他對民族主義的解釋是:“一則中國各民族自求解放,二則中國境內各民族一律平等。”11在孫中山先生的這些思想的影響下,中國的一些知識分子對國內的一些族群進行了研究,但都企圖將他們放在“五族”之內,這自然不能反映族群的實際情況。現在的彝族,在當時的書刊上叫“夷族”、“夷家”、“夷”,如曲木藏堯1931年寫的《西南夷族考察記》,莊學本1941年寫的《西康夷族調查報告》,曾昭掄1945年寫的《大涼山夷區考察記》,林耀華的《涼山夷家》等,雖然“夷族”不是“五族”中的一族,但學者和政客們心里是很清楚的,他們不僅把“夷族”對立于漢族,甚至也對立于“蒙藏”,顯然與孫中山先生“五族共和”有矛盾,更與蔣介石的“國族”與“宗支”的思想相沖突。蔣介石在1943年的《中國之命運》一書中提出“國族同源論”,把漢族稱為“國族”,其他非漢族的少數民族則稱之為“宗族”,他們只是漢族的“大小宗支”。產生差異的原因是“由于宗教和地理環境的差異”“中華民族因其宗支不斷的融合而其人口亦逐漸繁殖,”“四海之內各地的宗族,若非同源于一個始祖,即是相結合以累世的婚姻。“(都是)同一血統的大小宗支。”在“中華民族整個共同責任”一文中,又說:“……我們中華民族乃是聯合我們漢、滿、蒙、回、藏五個宗族組成一個整體的總名詞。我說我們是五個宗族而不說五個民族,就是說我們都是構成中華民族的份子,像兄弟合成家庭一樣”。12中華民國期間關于民族方面的探討,從孫中山的“五族共和”到蔣介石的“國族”和“宗族”論,顯然是指導方針有失誤。孫中山后來也覺察到了這個失誤,他說:“現在說五族共和,實在這五族的名詞很不切當,我們國內何止五族呢?”13江應梁在《抗戰中的西南民族問題》(1938:14)一文中指出:“辛亥革命成功時,定五色旗作中華民國的國旗,五色的意思,代表漢、滿、蒙、回、藏五族共和,當時把數千萬的西南民族被遺棄共和之外,這是一種不必掩飾的錯誤,到了今日,我們言全國民族團結,絕對不能再把西南民族遺漏在團結之外了!”lQX彝族人網

  中華人民共和國從建國初開始,即進行了規模較大的民族識別工作,其工作進行階段大致是與幾次全國人口普查同步。1953年進行了第一次全國人口普查,當時,正如前文所述,全國自報登記的民族名稱有400多個,僅云南省就有260多個族體上報族稱(黃光學1995;林耀華1995(1984))。在1952年至1955年間,中共中央政府派出西南、西北、中南、東北和內蒙古等民族訪問團到全國各地少數民族較為集中的地區進行訪問,初步接觸了民族識別問題。1952年正式進行民族識別工作,當年,中央民委(現國家民委的前身,下同)派出?族識別調查小組到浙江、福建等省調查并提出?族為單一民族的意見。中央民族學院在中央民委的領導下也派出了達斡爾識別調查組,在黑龍江、內蒙古等地調查后確定達斡爾人是單一民族而不是蒙古族。經過1953年的調查識別,除了原來已經確認的蒙古、回、藏、維吾爾、苗、彝、朝鮮、滿等外,中國政府又確認了壯、布依、侗、白、哈薩克、哈尼、傣、黎、?傈僳、佤、高山、東鄉、納西、拉祜、水、景頗、柯爾克孜、土、塔吉克、烏孜別克、塔塔爾、鄂溫克、保安、羌、撒拉、俄羅斯、錫伯、裕固、鄂倫春等38個民族。從1954年起,到后面的十年間,主要識別工作是進行歸并工作,以云南省為例,260個不同自稱單位經過這個階段的識別,除原來已經確定的彝、白、傣、苗、回、佤、哈尼、傈僳、拉祜、納西、景頗、藏和瑤外,還識別了68個自稱單位,分別歸并入22個民族。1955年,廣東蛋民、?民識別小組通過進一步調查,正式確認?民為單一民族,而民則屬于漢族的支系。貴州也是一個民族很多的省,自報上來的就有80多個不同自稱單位,中央民委、貴州省民委和中央民族學院等單位對其進行了識別和歸并,多數族體順利歸并,但仍有20多 個尚未最后確定,他們是穿青、南京、喇叭(湖廣)、黎族(里民)、六甲、仡(兜)、東家、西家、繞家、蔡家、龍家、莫家、木佬、易黃等(黃光學1995:149)。1964年,第二次全國人口普查時,登記有183個不同民族名稱,中國政府又確認了15個民族,加上1953年已經確認的38個民族,共53個少數民族。這次還將74個不同名稱的群體分別歸入這53個民族中。第三次人口普查是在1982年,這個階段確認了基諾族和珞巴族兩個少數民族(黃光學1995)。至此,全國少數民族數量是55個,加上漢族共56個民族。lQX彝族人網

  中國政府為什么要識別民族?為什么要強調不同的民族呢?這與中國共產黨的意識型態有關。中國共產黨的民族理論和民族政策是建立在馬克思主義民族理論的基礎上的,特別是受前蘇聯的列寧和斯大林的民族理論和民族政策影響較大。民族的定義采用的就是斯大林的概念:“民族是指人們在歷史上形成的一種具有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現在共同文化上的共同心理素質的穩定的共同體”(斯大林1913:294)。馬克思主義哲學認為世界萬物都是從低級向高級發展的,都有一個從生到死的過程,這不僅是指有生命的生物,還指其它的社會意識型態,“民族”也不例外,按照馬克思主義理論,民族是人類社會發展到一定歷史階段的產物,和其它事物一樣,民族也有產生、發展、融合、消亡的過程和規律。因此,民族差別在目前的情況下是客觀存在的,特別是表現在共同文化上的共同心理素質將長期存在,民族也就會長期存在,識別不同的民族是需要的。另一方面,馬克思主義強調階級概念,階級是一個集團壓迫另一個集團的產物,民族作為一個個集團,分先進民族和落后民族,因此認為在以往的制度中,先進集團往往壓迫落后的集團,先進民族往往壓迫、奴役、限制、歧視、掠奪和摧殘落后民族。lQX彝族人網

  以上述理論為指導,中國共產黨在承認民族差異即各民族事實上的不平等的同時,強調民族平等,指出“(1)各民族不論人口多少,發達程度如何,風俗習慣和宗教的異同,都一律平等,都是祖國大家庭中的平等成員,都擁有同等的地位,反對民族壓迫和民族歧視;(2)各民族在社會生活中的各方面一律平等,各民族都享有相同的權利,承擔相同的義務,任何民族在任何方面都不能擁有特權;(3)努力實現各民族事實上的平等,采取特殊政策和措施,克服由于經濟文化落后而造成的享受某些權利的制約,使法律的規定變成社會生活中的現實。”(李晉有1999:53)由于上述這些原因,中華人民共和國成立后即對中國境內的不同民族進行了規模浩大的識別工作。lQX彝族人網

  費孝通《關于我國民族的識別問題》(1978)一文對中國民族識別的原因、目標、方法、步驟進行了總結。他說民族識別的原因是“因為,要認真落實黨的民族政策,有必要搞清楚我國有哪些民族。比如,在各級權力機關里要體現民族平等,就得決定在各級人民代表大會里,哪些民族應出多少代表;在實行民族區域自治建立民族自治地方時,就得搞清楚這些地方是哪些民族的聚居區”。民族識別的初步調查目標是“要求能基本上劃清哪些要識別的單位是漢族的一部分,哪些是少數民族,如果是少數民族,他們是單一民族還是某一民族的一部分”。lQX彝族人網

  在民族識別的具體方法上,費孝通舉了兩個例子說明怎樣進行民族識別工作。其中一個例子是貴州的穿青人,穿青人要求被識別為少數民族,其理由是:他們過去有一種和當地漢人不同的語言,稱‘老輩子話’;他們基本上都住在鄉下,形成一大片村子,有自己的聚居區;他們有不同于當地漢人的獨特信仰和風俗習慣。穿青婦女穿大袖滾花上衣,梳三把頭,不裹腳,出嫁不坐轎……當地漢人稱他們叫‘穿青’,他們稱當地漢人叫‘穿藍’,解放前青藍對立,青受歧視。解放后,穿藍都登記為漢族,穿青就不愿意登記漢族,怕吃虧。承認少數民族可以受政府照顧,不會再受穿藍的氣。由此可以看出,穿青想報單一民族的主觀愿望是很明確的,其族群認同和文化認同都很強烈。但是,穿青沒有被劃成一個單一民族,費孝通的總結是這樣解釋的:“穿青人原是漢人中的一部分,自從進入貴州之后并沒有和漢族隔離,并沒有獨立發展為一個民族。他們所提出的特點是漢族內部早期地方性的特點,青藍矛盾是在漢族內部地方性差別的基礎上在特定的歷史條件下產生的矛盾。這些差別和矛盾在漢族向現代民族發展過程中已在逐步消失。所以,我們認為穿青是漢人,是漢族中的一部分,并不是少數民族,但是為了加強地方上青藍兩部分漢人的團結,必須在政治、經濟上對穿青人適當照顧,幫助他們更快發展起來,逐步縮小青藍的差距,從根本上消除青藍在心里上的隔閡”。看得出來,判定穿青人是漢族是學者們決定的,沒有考慮穿青人自己的主觀認同。費孝通在同一篇文章中指出不尊重本民族主觀認同的錯誤性和局限性,他指出:“‘表現于共同文化上的共同心理素質’這個民族要素在民族識別工作上是十分重要的。但是必須承認我們對這個特征的理解還不夠深刻和全面,因而在我們的工作中也出現過追求各民族的風俗習慣、社會生活方式、宗教儀式上所謂‘特點’,脫離了該民族人民附著于這些‘特點’上的民族意識和它們發展的歷史條件,簡單地把它們用來作為識別的標準,這種做法是不妥當的”(費孝通1988:173)。“在族別問題上,民族的意愿就是指一個民族對于自己究竟是不是漢族或少數民族,是不是一個單一民族的主觀愿望的表現。我們在對民族識別作出決定時必須尊重本民族的意愿,主要是從政策方面考慮的。根據民族平等政策,族別問題的解決不能由其他人包辦代替,更不能有任何強迫或是勉強,必須最后取決于本民族的人民的意愿”。lQX彝族人網

  林耀華曾在五十年代到云南參加民族識別工作,他將他的經歷、實踐等寫成論文《中國西南地區的民族識別》(1995(1984))發表。文中開門見山指出民族識別的緣由是為了“貫徹執行民族平等團結政策,實行民族區域自治,進行社會改革,幫助少數民族發展政治、經濟和文化事業,改善民族關系……”;“……最后確定其民族成分和族稱,以便國家用法律形式規定下來,幫助他們充分享受民族平等和民族區域自治的權利……” 作者說民族識別的理論根據主要是斯大林關于民族的四個特征。也就是用這四個標準去套哪個是“民族”哪個不是。文中舉例說云南的“土家”和“蒙化”在語言上接近,與“羅羅”(當地彝族-原注)三個單位在詞匯上有些不同,語法結構完全一致,語言系統也基本相同。認為“土家”、“蒙化”“都保留有族長制、同姓不婚、夫兄弟婚、火葬遺跡、祖先靈臺、多神崇拜、巫術等彝族普遍的特點……因此確定二者為一個單位,不能各自成為單一民族,而只是彝族的一個支系”。這種工作是用客觀的文化特征來界定“民族”,雖然林耀華也強調指出“名從主人”的重要性,他說:“我們進行民族識別工作并不是代替各民族決定應不應該承認為少數民族,或應不應該成為一個單一的民族。民族名稱是不能強加于人或由別人來改變的。我們科學工作者的工作只是提供民族識別的科學依據,還要征求本民族人民群眾和愛國上層人士的意見,通過協商,以便幫助已提出族稱的族體最后確定族稱或歸屬。‘名從主人’就是說,族稱要由各族人民自己來定,這是他們的權利”。lQX彝族人網

  另一個學者黃光學曾任職于國家民族事務委員會,工作范圍牽涉民族識別問題。他關于民族識別的觀點和看法與費、林二先生基本一致。認為民族識別“是一項理論性、政策性、科學性很強而又直接關系到具體落實黨的民族平等政策的基礎工作”。強調民族識別的依據和標準“是根據各民族共同體的實際,并參照斯大林提出的民族的四個特征或四個要素,作為依據進行的”(黃光學1995:362)。lQX彝族人網

  民族成份一旦確認下來,民族意識也會相應增強。目前中國的少數民族有強調自己族群的現象。表現在境內的少數民族人口在不斷增加,有些甚至是翻倍增加,比如,根據1990年中國人口普查數據,在一九八二年全國人口普查時,滿族人口是4,304,981人,可是到一九九零年人口普查時增加到9,846,776人(國家統計局人口統計司、國家民族事務委員會經濟司1994)。這不是人口自然增長的結果,而是許多人更改族別的結果,以前沒有報滿族的人,紛紛報為滿族。更詳細的以遼寧省寬甸滿族自治縣為例,該縣于1990年6月12日成立滿族自治縣,而在寬甸滿族自治縣成立以前,滿族的人口比例是很小的。1982年人口普查時,寬甸縣總人口為428,298人,其中漢族人口395,089人,占總人口的92.24%,滿族25,858人,占總人口的6.04%,其他民族占1.7%左右,而根據丹東統計局1986年《國民經濟統計資料匯編》的統計,寬甸滿族人口在當年增加到179,342人,占全縣總人口438,759人的40.87%。1989年,寬甸縣民委填報的《少數民族人口統計報表》則顯示當年滿族人口是196,696人,占全縣總人口236,625人的44.56%。1990年的中國全國人口普查結果,寬甸滿族自治縣的滿族人口上升到223,773人,占總人口442,164人的50.61%(丹東市民族事務委員會民族志編篡辦公室1992:118)。其他少數民族或多或少都有類似的情況。lQX彝族人網

  這是為什么呢?這和中國政府歷來強調和優惠少數民族政策有關。中國政府強調民族平等和民族團結的政策。為了體現民族平等政策,中國政府采取了民族區域自治的政策,中國《憲法》規定:“各少數民族聚居的地方實行區域自治。”民族區域自治的主要精神是少數民族在管理本民族、本地方事物方面有當家作主的權利。《憲法》和《民族區域自治法》規定民族自治地方,除了享有同級別國家機關的職權外,還可以行使自治權,包括立法權、變通執行權、語言文字權、培養干部權、公安權、經濟權、外貿權、財政權、文化教育權和交流權。這些權利相對于其它地區,具有優越性,促使許多民族強調本民族的地位,紛紛爭取和要求建立本民族的自治機構。在中華人民共和國建國初期的1950年代,設立民族自治區域的具體操作主要按照人口比例來設立的,規定凡是少數民族聚居且人口數超過30%的地方就要實行民族 區域自治。但后來覺得符合這個比例的少數民族地區太多,許多符合這個比例的少數民族地區紛紛上書要求建立民族自治機構,因此,中國政府縮小了建立民族區域自治的范圍,提高人口比例。在1985年9月,國家民委在答復一些地方的請示時指出:“實行民族區域自治的民族人口在總人口中的比例,一般要占多數;個別在全國范圍內尚未建立過自治地方的少數民族和其他有特殊情況的,可不占多數,但不能少于30%”(李晉有1999:135)。目 前,中國已建有5個自治區,30個自治州,120個自治縣(自治旗),共有155個民族自治地方。lQX彝族人網

  根據《民族區域自治法》規定,民族自治地方有管理地方財政的自治權,自治機關可以自主安排地方財政收入,財政收入和財政支出的項目,由國務院按照優待的原則進行規定。財政收入多于支出的,上繳國家財政,財政收入少于支出的,由財政機關補助。還設立了機動資金,預備費在預算中所占比例高于一般地區。在財政預算過程中,自治機關自行安排使用超收和支出的節余資金。同時,中國政府對少數民族地區還采取了一些措施,目的是加速發展少數民族地區經濟文化。中國政府設立了“支持經濟不發達地區發展基金”、“少數民族地區補助費”、“財政定額補貼”等專用基金,以幫助少數民族地區發展。對部分民族地區實行減免農、牧業稅和征購任務。組織經濟發達的省、市與少數民族地區進行對口支持和經濟技術協作。在文化教育上,建立了以培養少數民族干部為目的的民族院校、在一些內地學校設立民族班,在民族地區辦了一批由政府免費提供學費的民族中學和民族小學。lQX彝族人網

  為了貫徹民族平等、民族區域自治的政策,中國政府大力培養少數民族干部。在地方領導的使用上,民族區域自治地區的少數民族干部更有機會走上領導崗位。在語言和文字方面,中國政府主張語言和文字平等的政策,各民族都有使用和發展本民族語言文字的自由。宣傳尊重少數民族風俗習慣和尊重少數民族宗教信仰自由的政策,同時重視同少數民族上層愛國人士建立統一戰線的政策等。lQX彝族人網

  人口問題是中國的一大包袱,過于膨脹的人口和生產力的緩慢進步,成為一個很大的問題。中國政府為了控制人口增長,自二十世紀八十年代初就開始推行計劃生育政策,并把計劃生育政策定為“基本國策”意思是長期不變的政策。根據計劃生育政策,中國政府提倡一對夫婦只生一個孩子的政策。這個政策的執行號稱“天下第一難”的工作,很多時候需要動用強制手段來執行。計劃生育政策是目前全國執行得最徹底的政策之一,使中國人傳統的傳宗接代的思想受到沖積。而少數民族在計劃生育方面有特殊政策,以四川省涼山彝族自治州計劃生育政策為例,農村少數民族夫婦可以生三胎,漢族可以生兩胎,國家工作人員中少數民族的可以生兩胎,漢族只能生一胎。一些人本來有少數民族血統,但過去都報的是漢族,為了多要一個孩子,又將民族成分改為少數民族。lQX彝族人網

  所有這些政策直接關系到少數民族的切身利益,原來不敢承認是少數民族的人,現在也紛紛找少數民族特點,翻族譜,查材料,很主動地認同少數民族身份。因此,造成部份少數民族人口數量非自然地急劇增長。lQX彝族人網

  關于彝族族群文化認同研究,除五十年代中國學者所進行的民族識別研究外,一些彝族學者自己對本民族的文化進行了描寫性或民族志性質的研究整理工作。介紹彝族風俗習慣的有馬學良主編《彝族文化史》(1989)、陳康所著《中華民族文化志-彝 族篇》(1998),王昌富《涼山彝族禮俗》(1994),伍精忠《涼山彝族風俗》(1993),賈銀忠《彝族飲食文化》(1994),巴莫阿依嫫等《彝族風俗志》(1992),介紹彝族語言的有李民、馬明《涼山彝語語法》(1987(1982))、《涼山彝語語音概論》(1983),陳士林、邊仕明、李秀清《彝語簡志》(1985),嶺福祥、果基寧哈主編《彝文【指路經】譯集》(1995);陳康、巫達《彝語語法》(1998),戴慶廈、嶺福祥主編《彝語詞匯學》(1998),天文方面有劉堯漢等著《彝族天文學史》(1984);史志方面有中國社會科學院民族研究所和云南少數民族社會歷史調查組編《彝族簡史》(初稿,1963),《彝族簡志》(1963),《彝族簡史》 (1987),方國瑜著《彝族史稿》(1984),杜玉亭著《元代羅羅斯史料輯考》(1979)等等。lQX彝族人網

  用現代族群理論對彝族進行研究,做的工作較多的是美國學者郝瑞(Stevan Harrel)教授。他從八十年代起,陸續到西南地區做西 南少數民族族群研究,發表了一系列的文章。在《彝族兩個類型的族群性和親屬稱謂》(Harrell 1989)一文中,作者從斯大林對民族 的四大定義來考察,指出彝族有很多明確的族群認同基礎:從分布區域來看,彝族都分布在高山,而漢族都分布在矮山區;從語言上看,彝族講彝語,但多數人會說漢語,而很少有漢人會說彝話;從經濟上看,彝族原來沒有集市,趕場要到漢族地區,漢人則有自己的貿易場所;從文化上看,漢族的房屋旁邊修有豬圈,房屋外有圍墻,而彝族的房屋和豬圈是分開的;從服飾上看,雖然彝族和漢族男子都有包頭帕的習慣,但彝族較漢族為多,彝族還有傳統的大褲腳褲子。彝族婦女則穿傳統的百褶裙。彝族還有不同于漢族的父子連名制,人們能背出數代乃至數十代的家譜。彝族內部還區分等級,雖然等級制度已經沒有勢力,但人們都知道自己所屬的等級。黑彝與漢人不通婚,與白彝也不通婚。彝族有內部特征(internal features)和外部特征(external features)之分,內部特 征是家譜和等級制度,而外部特征是很明顯的不同于漢族文化和社會的區別。lQX彝族人網

  在《中國西南部的語言定義族群》(Harrell 1995)一文中, 郝瑞教授指出:彝族的族群認同很清楚,一個人是彝族或者不是彝族,彝族和其他族群之間的邊界都是清晰明了的。要成為一個彝族,首先必須成為彝族家支(clan)的一個成員。家支成員系統,社會等級分層和交?婚是今天彝族族群邊界的最強機制。除此之外語言使用也占有很重要的部分。他指出:“許多‘被同化’的彝族社群仍然使用彝漢雙語。彝語從漢語里自由地借入漢語詞匯,甚至偶爾借入西番或其它當地語言,但我沒有遇到任何一個彝族社群彝語言消失的情況。”在服飾、食物、婚禮、葬禮、節日等文化方面,彝族也顯示出明顯的族群特點。所有這些都將彝族和其他族群區分開來,是他們之間的族群邊界標志。他提出,彝族作為一個族群,與周圍的族群很融洽地相處,沒有某些報導所說的有族群敵意。lQX彝族人網

  謝劍教授自1980年代起就到昆明東郊的彝族支系撒梅人進行了田野研究,寫出專著《昆明東郊的撒梅族》一書。該書是中國內地改革開放以來,第一部系統科學地用現代人類學理論介紹研究彝族情況的民族志專著,具有開創性意義。lQX彝族人網

  美國學者瑪格麗特.B.斯溫(Margaret Byrne Swain)是近來的后起 之秀,她致力于著名旅游勝地云南省石林彝族自治縣彝族的研究,曾在石林縣進行了長期田野研究,著有《全球性旅游于石林的民族政策》(Swain 1999)一文。并以《中國的彝族》(Swain 2000) 為題介紹了處于文化危機中的彝族。lQX彝族人網

  彝族本族也產生了一批年輕的人類學學者,他們從不同角 度對彝族進行了探討。其中牽涉彝族族群和文化認同方面的文章有:伍呷的《彝族認同的發現與重新發現:云南、四川、貴州和廣西彝族的認同共享》(Wugashinnuimo 1998),潘蛟《族群認同理 論與締造彝族》(Pan 1998),盧匯《中國彝族的多元認同》 (Lu 1998)。lQX彝族人網

  綜上所述,關于中國境內彝族的研究內容很多,成果豐富多彩,涉及彝族的多種領域。包括十九世紀末的法國、英國等探險家的游記;二十世紀初中國學者的考察記;林耀華的人類學研究;1950年代開始的民族調查等,積累了寶貴的研究成果和素材,造就了一批彝族研究專家學者。“文化大革命”結束以后,從1980年代起,許多學者又對彝族進行了大量研究,特別是1990年代以后一些本民族年輕學者成長了起來,出現了以人類學為專業的彝族博士和碩士。其中一些人以彝族的族群認同作為研究方向。但是還沒有人專門論及彝族的語言和宗教及其與彝族文化認同關系方面的內容。本文專門探討這個方面的研究,以期補充相關研究領域的空白。lQX彝族人網

  四、論文的理論構架與研究方法lQX彝族人網

  我所研究的群體,現在自己認同為彝族,在這種認同意識下,語言和宗教是彝族的重要文化表現。我討論的問題不是彝族的族屬問題,他們對自己的民族歸屬沒有疑問。因此,我的研究焦點是試圖探討他們通過什么方式表達其文化認同。我的考察對象是自覺把自己放入彝族這個概念中的人,其他族群的人也把他們置入彝族中。由于接受漢文化(漢化)程度的不同,他們表現出不同的文化認同形式。漢化程度深的人,其文化的認同方面較為復雜,他們在認同彝族傳統文化的同時,積極接受漢族文化,表現出多重認同。漢化程度較淺的人,更為強烈地表現出認同彝族傳統文化,但避免不了受到漢文化越來越多的沖擊和影響。這兩種情況我們可以看到族群和文化認同并不是重疊的。有些人到外地工作或上學后,由于與其他族群有了參照比較,更為熱愛自己的族群,有強烈的民族自尊心,自豪感,甚至表現出民族主義。lQX彝族人網

  歷史上,這個族群往往與周圍的其他族群一樣,籠統地被劃入“西南夷”的范圍,直到民國時期,在“五族共和”時期,這個族群仍然沒有一個獨立的族群名稱,他稱很混亂,其中用得比較多的稱謂是“夷族”,“夷人”、“羅羅”、“羅族”、“夷家”等等。在1949年以前,涼山區域內國家勢力很薄弱,基本上 控制在土司和諾伙力量的手中,被稱為“獨立羅羅”區域。而且各地諾伙14互不服管,認為各家支的“諾伙”是一樣大的,有彝語諺語為證:“雞蛋一樣大,諾伙一樣大”,因此這個族群在那個時候整體性較差,沒有一個整個區域的名稱就是一個例證:現在彝語里沒有表示整個“涼山”的區域名稱,“涼山”一名是漢語借詞。由于沒有固定名稱,即使是屬于這個族群的知識分子也無所適從。比如1930年代,有個叫曲木藏堯的彝人,到南京中央政 治學校學習后,被國民黨中央委以重任,到涼山彝區去宣傳“黨務”。他回到老家后,寫了一本書,書名叫《西南夷族考察記》。實際上是寫他的家鄉的同胞,即現在的涼山彝族。可是,雖然書名用的是“夷族”,但書里面的族群名稱卻一律用加了反犬旁的“玀夷”這個稱法,“玀夷”長、“玀夷”短的。在少數民族族稱用字上加反犬旁是歷代漢族文人的做法,而在孫中山先生提倡民族平等,明文規定將少數民族族稱用字中反犬旁改為人旁的時期,彝人曲木藏堯卻把自己所屬的族群名稱寫成“玀夷”,看來是一個很有趣的現象,他認同這個族群嗎?好象不認同,誰都不愿意自己的族群與豬狗同類,然而他的名字卻改變不了他確實屬于這個族群的事實,給他寫序的人也稱他是“西南夷族中桀出之青年”(石青陽1933),“夷族中之覺悟青年”(曾擴情1933)。僅此就可以看到該族群族稱的混亂。lQX彝族人網

  1950年代,中華人民共和國中央政府通過民族識別,首次定下“彝族”作為該族群的法定名稱,從此,“彝族”二字就象一面旗子,把這個族群的人都號召到了一起。“彝族”從此具有象征意義,并不斷產生和發展新的象征內容。它給了主動認同該族群的人有了根據,讓原來處于比較松散狀態的一群人結合到了一起,同時界定了這個族群和別的族群的區別。lQX彝族人網

  中國政府認定的“彝族”這個象征體系形成后,其成員和這個體系之間有一些變動的適應過程。比如不會說彝語的人為了增加招工或升學機會,可以強調雙語教學,呼吁促進本民族文字的出版發行等;而想在政治上出頭的人,則積極爭取或擴大民族區域自治權力,爭取人民代表名額等。有些人不認同彝族宗教文化,認為那是迷信落后的,但卻認同“彝族”這個族群,主張改革彝族宗教才能繁榮發展等。這個調適過程是一個動態的,因此,族群認同和文化認同不是靜態的,是可以變遷的,這就是為什么一個人可以有多重認同的原因之一。lQX彝族人網

  語言文字作為重要的文化內容,在表現文化認同方面起著舉足輕重的作用。一個群體在區分本族群不同于別的族群的時候,首先會想到語言文字。我們常常聽到兩個不同族群的人走到一起時,會談論對方有沒有固有的語言文字,該語言文字是否與別的族群的相似或相同等等。這就牽涉到語言態度和接受異文化程度。不同的語言態度表現出不同的文化認同,接受異文化的程度不同也會在語言文字上呈現出不同的文化認同,對彝族而言,接受異文化是指接受漢文化,也即漢化程度。語言態度和漢化程度是相互影響相互制約的,漢化程度的深淺不同就會表現出不同的語言態度,同理,不同的語言態度也能推導出漢化程度的不同。我選擇的兩個彝族村子,一個是靠近漢族村子的,歷史上屬于土司管轄區域,較早接受漢文化的影響,村里人除少數老年婦女和小孩外,多數人是操彝語和漢語的雙語者。他們的語言態度就會表現出彝語和漢語隨意轉化。為了升學招工的需要,他們甚至愿意直接接受漢文化教育,放棄彝語文教學。對他們來講,彝語只是日常生活用語,而不是教育用語。我選擇的另一個村是彝族聚居區,歷史上屬于彝族家支勢力管轄范圍,歷代朝廷的政治權力以及漢文化對他們的影響較少。語言方面,多數人只會彝語,只有少數接受過漢文教育和經商年輕人會漢語。彝語是最重要的交際用語。因此,對彝語的認同更為強烈,語言態度就不同于漢化程度深的另一個村子。在教育用語的選擇上,在選擇漢語文的同時,希望還能有彝語文教育。本文正是從語言態度和漢化程度兩個角度來探討兩村文化認同的不同表現內容。lQX彝族人網

  宗教是另一個重要的文化內容,跟語言相似,人們對于本族群的宗教信仰程度的深淺,與接受異文化程度高低也是有一定的關系的。比如,人生病后需要治療,而治療方式是不同的:接受外來文化較少、篤信本族群宗教程度深的群體表現出先用宗教方式治療,請來巫師來念經驅鬼,治不好才送到醫院接受治療。而接受漢文化較深的村子,在人生病時,首先送往醫院,醫院治不好才請巫師來“治療”。因此,漢化程度和宗教信仰程度是相聯系的。lQX彝族人網

  本文的探討以實地田野調查材料為基礎,理論構架是彝族如何主觀認同他們自己,如何想象他們的社群,如何界定他們和其他族群的邊界,以及他們的文化認同與族群認同之間的關系。具體切入點是文化態度、漢化程度以及它們的關系為主線,從語言和宗教兩個方面進行考察。最終目的是解決以下這些問題:在語言方面,只會說彝語,不懂漢語的彝族如何認同本族群語言;既懂彝語,又會漢語的雙語者如何認同本族群語言;不懂彝語,只會漢語的彝族又是怎樣表達對本族群語言的認同;在宗教方面,篤信傳統宗教信仰的彝族如何認同該族群的宗教信仰;一些既相信彝族的宗教,同時又相信其他民族信仰的彝族如何認同彝族的宗教;一些已經不相信彝族宗教,而只相信其他宗教的人如何看待彝族的宗教;那些既不相信彝族宗教信仰,也不相信其他宗教的人,即所謂無神論者是怎樣看彝族宗教的等等。lQX彝族人網

  本文的研究方法和寫作思路始終是按照上述的線索進行的。由于作者是彝族,精通彝語,曾從事過九年彝族語言文化研究,對彝族有一定的感性認識。在訪談時采用彝語也有一定的便宜。在用彝語訪談中,我深深地體會到語言的掌握程度對文化理解的重要性。可以想象,如果通過翻譯來進行訪談,會出現對文化的誤解。如果翻譯人員沒有經過人類學專業知識的訓練,往往會按照他們自己的理解述說出來,田野工作者就會碰上如何甄別是訪談對象的原意還是翻譯員理解的問題。例如,在訪談宗教問題時,被問及的人可能會說他或她并不信仰什么宗教,翻譯就會說他并不信什么宗教。然而,如果懂對方的語言,就會從他的語氣中聽出一些弦外之音,進一步追問,就會發現他的真實意圖。lQX彝族人網

  作為本民族人訪談本族文化內容,我盡量避免主觀判斷。一些現象我自己可能已經有自己的看法,但我盡量避免自己的看法影響訪談對象的想法。于是我采取多訪談的方式進行確認。我先后訪談了三十多個人,同時也設計了一套問卷(參見附錄二),請了三個人幫助我進行問卷訪談。共得到71份問卷。這個結果太少,無法從里面獲得詳盡的數據,但是,這些問卷是我進行檢查核實以及設計進一步訪談內容的重要依據。從這些問卷里,可以清楚地看出,由于所處的環境不同,教育程度不同,漢化程度差異,而有不同的結果。比如,訪談宗教信仰方面的情況時,問卷顯示一個村的人表示在人生病后先到醫院看病,醫院治不好才請彝族的宗教人士來驅鬼治病。另一個點則顯示出先用彝族的宗教方式治病,不行才把病人送到醫院。知道這種差異后,我進行了深入的訪談,結果發現漢化程度、教育程度乃至地理環境影響了他們的行為。漢化程度深的人和教育程度高的人以及住在漢族村子附近的人,他們的行為與漢化程度淺、接受教育少而聚居的人不太相同。lQX彝族人網

  我的田野工作分三步,第一步是在甘洛縣城找人了解基本情況,確定訪談對象,做基本準備工作。這個階段花了一周多時間。第二個階段是到離縣城只有幾公里路程的坤村進行正式研究訪談工作。我過去曾利用自己的假期在這個村進行過十多天調查工作,基楚工作是那個時候完成的。這次在村子里住了一周左右,其它多數時間是每日早上搭乘公共汽車到村里,中午就在村民家里搭伙用餐,晚上回到縣城住處整理當日訪談內容。這個村的工作先后花了一個半月的時間。第三個工作階段是在另一個村嘎村。主要以家訪為主,間或請人到我所住的地方進行專題訪談錄音,同時隨時觀察和抽樣做隨意性訪問。由于我十二歲前在那個地方生活,很多老人認識我,所以我很快就融進村民中間。我們在聊天之中,問題問得很隨意,他們對我沒有保留的意思,每個人都很合作,很融洽。由于我比較熟悉這個村,相對花的時間少一些,這個訪談研究工作先后花了一個多月多天。有了基本的材料以后,為了了解和證實我的訪談結果,最后階段是我專門請來一個人到縣城做錄音記錄,共錄得近十盒錄音帶。我和這個人吃住在一起,前后共一個星期。在我進行訪談的時候,還常常有人加入我的訪談,共同討論一些我感興趣的話題。這一個星期我的安排是白天進行訪談錄音,晚上則一邊喝啤酒,一邊聽他們聊天講故事。為了了解彝族聚居區地方行政語言的使用情況,我到過另一個鄉(阿爾鄉)參加過一次鄉級領導會議,會議過程中的彝語和漢語的轉化問題是我了解的目的。為了了解我的調查點和別的地方的差異,我在另一個叫鄉(叫拉莫鄉)住了一個星期,這個鄉政府在三個彝族聚居自然村的包圍之中。我主要是了解這個地方的宗教信仰情況與我的兩個調查點的區別問題。零零星星的時間加起來,前后實際田野訪談工作時間三個多月(約100天)。這三個多月的工作避免了我作為本地人的主觀判斷,很多結果是出乎我的意料之外的。lQX彝族人網

  本文共分為六章,論文的組織和順序排列如下:第一章是導論,系統介紹人類學的族群理論和文獻回顧,介紹中國族群研究狀況以及彝族研究成果,提出本文論文構架及研究方法,最后介紹本文涉及到的兩個村子的簡單情況;第二章的題目是歷史背景與彝族的分布,首先從整體上介紹中國境內的彝族,然后區域性地介紹涼山彝族,最后介紹該兩個村子彝族。lQX彝族人網

  五、研究地點簡介lQX彝族人網

  (一)嘎村lQX彝族人網

  嘎村包括瓦哈組、瓦烏組、乃托組、木古足組等幾個自然村,行政區劃屬于四川省涼山彝族自治州甘洛縣阿嘎鄉。全村共182戶,人口732人。lQX彝族人網

  我對嘎村的各種情況都比較熟悉,補充材料比較方便。此地彝族自稱“諾蘇”(Nuo Su,意為‘諾’地人),稱田壩土語區彝族為“赫蘇”(Hxip Su,意為‘外面’的人)lQX彝族人網

  嘎村的彝族使用的語言雖然是圣乍土語,但其風俗習慣則接近義諾土語的。例如義諾土語彝族是不過火把節的,嘎村的也不過這個節日,而坤村的彝族要過火把節,而且很熱鬧。lQX彝族人網

  嘎村所在地是彝族聚居區,居民中除被販賣或被搶入此地的漢人(現在已與當地彝人沒有什么區別,民族成分也都報為彝族)外,其余都是1949年后來的新移民,包括政府工作人員及其家屬,教師,醫務人員等等。所以此地彝族多數都不會講漢語。lQX彝族人網

  在我的記憶里,我幼時十二歲以前都不怎么會講漢語,我們鄉里有一戶從成都附近到這里工作的漢族,夫婦倆能講彝語,但有很重的漢腔,他家有五個孩子,老大是個兒子,年齡跟我差不多,其余的四個都是女兒。這些孩子都能講流利的彝語,我們在一起都說彝語。記得有一次我問老大,彝語yi hla(意為靈魂)在漢語 里怎么說。他知道彝語的意思,但不會說出相應的漢語詞“靈 魂”。我們上小學時,學的是漢語文。當時是“文化大革命”期間,教育界提倡少數民族直接學漢語,不能用母語教學,也沒有人提過雙語教學這個說法,但我們的老師其實是在用雙語教學法教我們。我們的漢族老師也會講彝語,學校還請了幾個彝族“民辦教師”。他們教我們時采用的是教一個漢字,就用彝語加以解釋,如教“天”這個字時,就用彝語“莫木”(mo mu,天)來解 釋。實際上,不管老師怎么努力,多數情況下我們仍然是一知半解,我們許多人到小學畢業了仍然說不好一句完整的漢語。我后來到縣城上中學,我們縣城是1949年以后才建的新城,是典型的移民城鎮,縣城所在地就叫“新市壩”。住縣城里的人多數是漢族,漢語是主要交際工具,在縣城工作的彝族多數來自原來的土司管轄區,會說漢語,其子弟也都會講漢語,有的甚至不會說彝語了。我到縣中學上學時父母還在鄉下,我只得住校,在這種環境下,我的漢語才得以進步。中學上了六年以后,我考取中央民族大學,畢業后在北京工作。lQX彝族人網

  在嘎村,傳統的對“漢族”的概念是基于一種誤解:因為所見的漢人都是被買來的奴隸,沒有任何社會地位,因此看不起漢人。彝語中“朔”(shuo)一詞,其本意是漢人,是早期漢語 借詞“夏”或“蜀”,來源于華夏的“夏”或蜀人的“蜀”,但同時此詞被引申為“奴隸”,這可能是因為那時他們認識的漢人多數是被賣進彝區的奴隸。后來,許多漢族來到那里,但都是不用做農活的人,不管是官員、教師、醫生都通通叫做干部。于是又有新的誤解,認為漢族都是干部,都不用做農活。后來只要彝族子弟考上學校,甚至去外地當兵,人們就會說“某某當干部去了”。嘎村的彝族和坤村的彝族所處的社會環境和歷史發展都有所不同,其族群認同也會有所差異。這些差異有助于我們更好地理解彝族的族群認同。lQX彝族人網

  嘎村是阿嘎鄉政府所在地,阿嘎鄉中心小學校就辦在嘎村。中心小學校學生208余人,其中包括嘎村72人。有教師6人,其中兩位是彝文老師,彝文班隔一年招一個班。lQX彝族人網

  (二)坤村lQX彝族人網

  彝語稱坤村叫“阿發沃嘎”,意為“阿發家族居住的村子”。坤村包括坤和木爾地各兩個自然村,行政區劃屬于四川省涼山彝族自治州甘洛縣城關鎮,位于甘洛縣城西約三公里處,再往西約五公里是漢族聚居的田壩鎮。田壩鎮是漢族聚居的鎮,在1949年中華人民共和國成立以前是附近數十里地有名的 街市,從前附近的人都到這里趕場。全村共有共247戶,人口1173人,全是彝族。全村多數姓吉乃,漢姓音譯為蔣。全村沒有一個畢摩,也沒有蘇尼。念經跳神等需要從外地請,主要是請諾木蘇地方的人。lQX彝族人網

  坤村位于田壩土語和圣乍土語的交界地區,其語言屬于田壩土語,是原“邛部宣撫司15”的管轄之地。此地的彝族由于在土司的統治區域,歷來是中央政府的“良民”,“感化”較早,幾乎都會講漢語,俗稱“熟蠻”、“熟夷”、“白羅羅”、“白彝”等。操田壩土語的彝族自稱“曲木蘇”(意為‘曲’地方的人),而稱操用圣乍土語、所地土語和義諾土語16的彝族為“諾木蘇”(意為‘諾’地方的人)。lQX彝族人網

  坤村的彝族知道彝漢風俗習慣,村民幾乎都會講流利的漢語,是彝漢雙語人。他們對于彝族的認同方式與嘎村的彝族稍有不同。很多風俗上已向漢族靠攏,比如,不重視彝歷彝族年,重視春節,年豬不在彝族年殺,而和當地漢族一樣在公歷元旦前后殺,做臘肉,灌香腸,準備春節時吃。而另一調查點嘎村則在彝歷彝族年(約在公歷11月上旬)時殺年豬,不過春節。lQX彝族人網

  坤村是涼山彝族自治州先進模范村。浙江省寧波市三三集團有限公司曾考察該村,資助30萬人民幣,辦了一個希望小學。這所學校建有設備齊全教學樓以及舒適教師宿舍。甘洛縣文化管理局撥款2.5萬圓為其接通了閉路電視系統,并建有閉路電視室,建立了廣播室。坤自然村地處山梁上,原來飲水比較困難,后來縣政府撥款30多萬建造了4200多米的引水工程,從河對面把 一股清澈的山泉引進了各戶門前。用涼山州政府的形象扶貧款修了合計6000多米長的人行道,免除了雨后淤泥之憂。村里自籌資金修了兩條公路,完善了村內外的交通。村里專門修建了兩個喪葬宴請接待場所,解決了村里辦喪事時招待場所緊張的問題。lQX彝族人網

  由于坤村領導們帶領村民擺脫了貧困,很多方面甚至超過了以前處于經濟優勢的附近漢族村子。近幾年連續被評為四川省先進衛生村,甘洛縣先進文明村。lQX彝族人網

  六、論文的組織lQX彝族人網

  為后面的討論作一些基礎性的背景介紹;第三章是語言與認同的關系,以彝族的個案情況為例,揭示彝族如何從語言上反映出其文化認同;第四章是宗教與認同,考察從宗教上反映的彝族文化認同;第五章是結論部分,討論文化認同和族群認同的關系,探討彝族的族群認同情況,總結全文,提出全文的中心思想。lQX彝族人網

編輯: 尼扎尼薇 發布: beley工作室 標簽: 語言 宗教 文化 認同 中國 涼山 兩個 彝族
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